Mística y mítica en la religión

JORGE BOTELLA

Sumario:

Introducción.

De lo mítico.

De lo místico.

Cultura religiosa.

Sociología religiosa.

Religión.

Materia y espíritu.

Tiempo y eternidad.

Espiritualidad.

El abrigo de la fe.
 

Introducción.

En el uso habitual de la lengua española existen dos lexemas, aplicados con frecuencia en el amplio campo semántico de la religión, que por su semejanza pudieran ocultar la oposición que entre ambos existe. Se trata de "mística" y "mítica", cuya distinción en un único fonema, la "s", podría aparentar una proximidad conceptual, cuando la realidad es que el mismo manifiesta precisamente una oposición léxica en la estructura profunda significativa cuando se utilizan respecto al concepto de religión.

Ya en las lenguas clásicas europeas existía esa oposición fonética: en griego, entre mysthikos y mythos; en latín, mysticus y myticus. Lo mismo se refleja de la evolución etimológica o préstamo en otras lenguas modernas: en francés, mystique y mytique; en inglés: mystical y mythical.

En la conocida como Edad Contemporánea, se ha ido imponiendo la vigencia de lo mítico sobre lo místico en la cultura religiosa, favorecido por el racionalismo y el positivismo científico, generando una aparente incompatibilidad entre el materialismo y la espiritualidad, no obstante que la conciencia individual no cese de interrogarse sobre la respuesta a los permanentes enigmas sobre los que la religión sigue constituyéndose como referencia ética y moral de comportamiento.

Es indudable la crítica con que la ciencia ha desenmascarado la mitología inherente a las concepciones religiosas fundamentadas en considerar la divinidad como una forma de ser superlativa de la humanidad, concebidas desde hace miles de años para ofrecer una respuesta apaciguadora respecto a la incertidumbre de los efectos de causa desconocida. También es cierta la constante histórica de la trascendencia social de la espiritualidad humana --tanto para bien como para mal-- que sigue poniendo en evidencia cómo una gran parte de las mujeres y hombres del planeta se consideran creyentes de una trascendencia divina origen del cosmos, providente de su evolución y retribuidora de la acertada forma de vida.

Muy posiblemente en cada confesión religiosa y en cada creyente exista parte de mito y parte de una atrevida mística en la interpretación de la zona oscura que concierne a la psicología personal y social, lo que no muestra sino el inconformismo con la restricción al saber, pues cuánto la ciencia más abarca, más contenidos pendientes de definir evidencia.
 

De lo mítico.

El térmico "mito" lo define la Real Academia Española como: "Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad" (Diccionario de la lengua española, 21 edición de 2001).

El origen del mito hay que justificarlo en la curiosidad del ser humano para intuir una respuesta a los enigmas de la naturaleza. El conocimiento intelectual que le caracteriza comprende no sólo la abstracción de las ideas fruto de la identificación de las cualidades del mundo exterior percibidas por los sentidos, sino también la relación entre los conceptos que suponen esas ideas. De la intuición para crear un lenguaje ilimitado para distinguir cada objeto de la naturaleza, el intelecto humano pasó a la identificación de las relaciones causa-efecto observadas en la misma, para cuyo desarrollo estableció la secuencia de presunción-verificación, la que le permitió acumular el saber y transmitirlo de generación en generación. Para encontrar respuestas a los fenómenos del cosmos que superaban el ámbito de la razón --como son el origen de la materia, el movimiento de los astros, la causa de la propia vida, los fenómenos atmosféricos, los cataclismos, el destino tras la muerte, etc.-- se vio en la necesidad de concebir imaginarias tesis o teorías, de modo que de aquellas consideradas como probables o posibles trascendieron socialmente los mitos como creencias aceptadas por la sociedad.

La adscripción a determinadas realidades naturales, entre los fenómenos que posibilitaban la vida, condujo a la sociedad a reconocerlas su favor como elementos trascendentes para su supervivencia; así se gestó el reconocimiento de divinidad para los astros Sol y Luna, por ser fuente de calor y de iluminación; también se consideró pertinente ofrecer culto a un volcán, al fuego o al viento, para ganarse su favor y no reiterar la destrucción de que habían sido testigos; otros ofrecieron culto a las montañas blancas que facilitaban la formación de los arroyos y ríos que les permitían saciar su sed y regar sus plantaciones. Independientemente de que cada persona pudiera considerar en su interior esas fuentes de beneficios, el mito que las ensalzó a la divinidad no pudo deberse sino al relato que de cada una de ella forjara la comunidad, agradecida y temeraria a un tiempo de ganarse su protección y no contrariar su pertinente servicio. Esa consideración tan natural de la divinidad arraigó en casi todos los pueblos prehistóricos, pues sus vestigios han mostrado cómo se la honraba con ritos y sacrificios.

También la veneración divina de los pueblos primitivos se orientó hacia el culto de aquellos animales que por su fuerza representaban un poderío físico superior al de las personas. La mitificación de la transmisión de esos poderes a los individuos humanos se idealizó con relatos fantásticos de reencarnaciones o la transmisión de esas potencias por la adoración a sus representaciones. Estas vicisitudes de buscar el amparo divino de determinas especies se consolidó especialmente en el enfrentamiento bélico entre pueblos y razas distintas, cuyas creencias de la especial asistencia de sus dioses, difundidas a través de los relatos míticos, mermaba el temor y fortalecía la fe en la victoria.

En la medida que el ser humano, a la vista de su dominio sobre las restantes especies, se reconoció a sí mismo como culmen de perfección entre los seres animados, se realzó en muchos pueblos la divinización de sus líderes y la humanización de sus dioses, de modo que los seres humanos ocuparon el espacio de veneración que anteriormente se dio a elementos inertes o animados, reales o ficticios. Esta divinización de los humanos fue concebida mediante la personalización de los dioses y diosas con las cualidades y defectos del género propio, ejerciendo sus poderes sobrenaturales al modo de como los narradores interpretaban más digno de aplicar la razón, el juicio y la pasión de las personas; en muchos casos según las virtudes y vicios identificadas en los propios líderes de la comunidad correspondiente.

Por antonomasia se suele citar como "mitología" el conjunto de las narraciones mitológicas referidas durante la Edad Antigua, especialmente en Grecia y Roma, cuya literatura nos ha transmitido una interpretación de la divinidad asemejada a la misma corte real o imperial que regía respectivamente a cada pueblo. Por ejemplo, se interpreta la creación del cosmos como engendrado por la relación de un dios y una diosa; se crean subordinaciones entre las divinidades a modo de dinastías; se atribuyen dominios divinos sobre la riqueza, el bienestar, los sentimientos humanos de amor y guerra; en general puede decirse que la mitología reproduce los ámbitos de poder de la sociedad en la que se genera, interpretando la divinidad como reflejo superlativo de la función del alma humana.

Aceptado el mito del dios hombre, la consecuencia fue la exaltación de reyes y emperadores a la condición divina, como si su existencia fuera consecuencia de una voluntad trascendente guía de los pueblos hacia su prosperidad. Esa consideración responde a un mutuo interés del poder civil y religioso, pues a un tiempo garantiza el sometimiento moral de los fieles al monarca y respalda el imprescindible dominio espiritual del estamento religioso que legitima la divinización de la máxima autoridad pública. Ese mito de jerarquización divina en el orden civil y religioso ha permanecido en la sociedad durante cientos de años, protegiendo dinastías reales que han perdurado hasta nuestros días; lo que certifica la raigambre del mito en la cultura humana.

El hecho de que lo mítico proceda como una respuesta de la intuición humana sobre lo desconocido justifica la mixtura de realidad y fantasía en el relato, pues la imaginación versa tanto sobre la abstracción generada por la percepción, como de la ideología proyectiva del intelecto que modera la ficción con la credibilidad. Cuanta más verosimilitud contenga un relato mítico por su aproximación a la historia, más aceptación social puede recabar, en especial cuando funde conceptos científicamente aceptados con un imaginario sugerente a la expectación de una comunidad. Así se explica que mitos como las Cruzadas, la Fiebre del Oro, el Comunismo Universal, la Conquista del Espacio, etc. hayan movilizado millones de voluntades y recursos humanos tras objetivos utópicamente inalcanzables, frente a la magnitud de necesidades tangibles de remediar en el conjunto de la humanidad.

La relación entre el mito y la religión se fundamenta en que todo lo predicado sobre Dios ha sido dictado por algún hombre, pues a Dios nadie lo ha visto u oído jamás; lo que no impide que de la intuición y reflexión personal a lo largo de la historia haya trascendido lo que de Dios puede haber discernido cada espíritu humano que le haya buscado.
 

De lo místico.

El término "místico", del ámbito semántico de "misterio", procede etimológicamente de la forma latina mysticus, que a su vez lo hace del griego mysterion, todos con significado de lo oculto, secreto, íntimo. Lo define la RAE como: "Que incluye misterio o razón oculta". El campo semántico de misterio es muy amplio, como se puede observar de las distintas acepciones que especifica el diccionario, entre ellas: "1 .Cosa arcana o muy recóndita, que no se puede comprender o explicar. 2... 3. Arcano o cosa secreta en cualquier religión." (Diccionario de la lengua española, 21 edición de 2001).

El misterio es sí no refiere a lo que no se conoce pero se pueda saber, sino a aquello que por su propia naturaleza es poco accesible a la razón. En sí, en religión, apunta a una experiencia interior personal fruto del ingenio del entendimiento, de la intuición, del espíritu. Muy especialmente el misterio refiere a aquello que por no consistir en cualidades de la materia no puede ser captado por los sentidos, sino discernido a través de la intuición por los efectos de las ideas y los juicios sobre los sentimientos. Existen infinidad de misterios relativos al saber, pues se dice que cuanto más se conoce más se evidencia lo mucho que se ignora, ya que es muy posible que el análisis científico de la constitución de la materia y de las relaciones entre sus partículas nunca se agote; pero ese conocimiento no afecta sino tangencialmente a la filosofía, en cuanto esta no indaga sobre la materia, sino principalmente sobre el saber que el ser humano posee sobre sí mismo como ser intelectual, libre y creativo.

Es importante diferenciar:

La primera de estas determinaciones del conocimiento es común en todas las especies vivas dotadas de órganos centrales del procesamiento sensible. Las tres siguientes se consideran propias del ser humano, que se justifican en una doble flexión del conocimiento, conocida como reflexión, que le permite versar de modo intuitivo sobre las ideas mentales fruto de la percepción externa. Esa potencia de reflexión genuina e innata se atribuye al aliento, alma o espíritu que sugiere las intuiciones creativas proyectivas de la constitución de la conciencia individual, como recaudo universal de los propios juicios. Es en esa conciencia donde cada individuo identifica los sentimientos, el conocimiento racional y la espiritualidad, lo que puede ser externalizado mediante la comunicación expresiva capaz de relatar hasta el límite de lo inefable.

La religión no puede soportarse sobre la percepción sensible de Dios, imperceptible a la captación de los sentidos por su condición inmaterial, por lo que todo que cada persona pueda atribuir a Dios ha de ser percibido mentalmente por intuición, bien por la aceptación de las manifestaciones de las experiencias espirituales de otras personas, o por la deducción intuitiva de la consideración de la naturaleza y esencia de la propia naturaleza espiritual. Si en el orden ontológico habría que priorizar a Dios como causa y origen del ser humano, es muy probable que la naturaleza de Dios no pueda ser comprendida --que nunca será plenamente entendida-- sino por analogía después de que la persona intuya la realidad de su propia naturaleza espiritual.

Lo místico por tanto es un proceso que tiene dos estadios: primero alcanzar por experiencia la dimensión espiritual de la propia conciencia y posteriormente experimentar la relación con Dios a partir de la identificación de esa conciencia con Él.

Las impresiones que se graban en la propia conciencia sólo pertenecen al sujeto de la misma, ya que, aunque se intente comunicar voluntariamente su contenido, sólo se puede volcar hacia el exterior una explicación de los propios afectos, de manera siempre restringida por la capacidad del lenguaje, en especial cuando se trata de transmitir pensamientos espirituales o abstractos, imposibles de describir sino por analogía entre los sentimientos. De modo semejante la conciencia no se puede alterar, borrar, aunque la persona lo intente, pues incluso cuando la memoria desfallece, el espíritu no deja de poseer la marca de las experiencias vividas. Se asemeja la experiencia a la realidad del pasado, que aunque pueda concebirse desde parámetros históricos pretéritos, no por ello deja de prevalecer considerar en la misma los valores de la ley natural. En la conciencia permanece la actitud voluntaria con la que libremente se pensó y obró en cada momento y circunstancia, y aunque puedan diferir en un tiempo posterior los valores del espíritu, ello sólo es de aplicación para las obras presentes y futuras; contraste que muestra a las personas la capacidad de rectificación de la mente y el alma no sólo en el procedimiento del obrar, sino en la valoración ética como causa del efecto generado.

Mientras con la mítica el hombre construye el relato de un dios a la medida de su imaginación, en la mística no existe creatividad intelectual, sino pasiva experiencia hacia lo que Dios pueda  comunicar de sí, siempre de modo inefable, percibido en la conciencia no como razonamiento sino como aprensión espiritual. Cosificar a Dios para facilitar su veneración ha sido la trampa que a sí mismo se ha construido el ser humano, solamente superada por quien desde la meditación comprende que la auténtica religión no consiste en atraer a Dios a sí, sino en dejarse atraer por Él. La pasividad que han predicado los místicos a través de la historia no contraría la voluntaria elevación del espíritu hacia lo divino, el anhelo de la transcendencia, la justificación del más allá. La referencia humana sobre la posibilidad de las relaciones divinas provienen de la experiencia de sus relaciones de maternidad, paternidad, fraternidad, solidaridad, amistad... substanciadas en sentimientos por los que una persona procura un bien o una perfección para otra por encima incluso del interés personal; si entre las personas cabe sentimientos que superan la determinación del interés material, de modo similar cabe concebir una relación inmaterial con un Dios causa de la existencia misma.

Los profetas, los maestros, los pastores... deben conducir a sus fieles hacia una relación personal con Dios que genere la identificación con lo divino desde donde desplegar la responsabilidad de obrar con una ética personal que refleje la ética de lo sobrenatural. La conservación de las tradiciones como modelos de vida espiritual no pueden escapar de la contaminación mítica debida a la inevitable incorporación de la perspectiva personal en la vivencia y predicación de los dogmas y preceptos que expresan las creencias vinculantes a la fe de cada religión. No es que no puedan existir revelaciones de Dios personales con trascendencia comunitaria, sino que cada una de ellas, al ser translación de una experiencia interior, puede transmitir tanto de lo percibido del mensaje divino como del imaginario ideológico o del inconsciente individual. La piedad popular mantiene vivas las tradiciones religiosas, pero también aporta la deformación de los contenidos de verdad de las creencias primigenias, que incluso, deformada la fe, quedan como reductos de superstición.

Es importante reseñar la distinción que existe entre "lo místico" y "los místicos". En la medida que en cada creyente --sea en la religión que sea-- se ejercita a través de la meditación en el trato con Dios se le puede aplicar la condición de místico; en cambio por "los místicos" se entiende generalmente el grupo de aquellas personas que han dejado testimonio destacado de una vida de íntima relación con Dios. La realidad es que unos y otros participan de la misma cualidad espiritual de una religiosidad auténtica, habitualmente de un itinerario muy semejante, pues de modo general lo místico en cada persona no se intuye con la intensidad y brevedad de un relámpago, sino se intensifica con la perseverancia en el empeño de alcanzar una mayor consideración de su propia condición espiritual y un mayor entendimiento de la realidad divina, que debe dejar reflejo en un comportamiento ético para con Él y todas sus demás criaturas. Considérese cómo de incontables son los médicos, escritores, ingenieros, artistas, agricultores, etc. que han ejercido su profesión y cuán pocos son los que han sido reconocidos públicamente como ejemplares entre ellos.
 

Cultura religiosa.

La cultura religiosa comprende el acervo humano respecto a la divinidad. La parte más trascendente corresponde a la etapa histórica, por el valor que el testimonio escrito revierte de la consideración sobre su contenido; no obstante, la prehistoria presta vestigios ancestrales de comportamientos humanos inducidos por supuestas creencias espirituales, rastros no desdeñables aunque sea incierta su interpretación.

La cultura como sabiduría se transmite de generación en generación, tanto por el mensaje oral como por la palabra escrita. El mensaje oral constituye la tradición y el mensaje escrito el testimonio de autor, que puede ser creativo, cuando expresa una experiencia propia, o recopilatorio, cuando además incluye testimonios precedentes y narraciones de costumbres expuestas con más o menos objetividad o ficción. Desde que la escritura facilitó la representación del lenguaje, las pueblos comenzaron a cultivar la conservación de los discursos en rollos o libros, facilitando su transmisión para la posteridad. Entre la cultura escrita más antigua destacan los códices de leyes, por los que se regía el orden social, y los códices religiosos, que determinaban las creencias, los ritos y las responsabilidades morales de los actos humanos; documentos que han permitido a los antropólogos, teólogos e historiadores estudiar el qué y el cómo respecto a las creencias y prácticas religiosas a lo largo de la historia.

Precisamente porque las religiones congregan partidarios y detractores, los estudios sobre la autenticidad de sus orígenes, la trayectoria de sus doctrinas, la evolución de sus ritos, la coherencia de las actitudes de sus fieles, la tolerancia con la libertad de conciencia... se han multiplicado tanto como se haya expandido cada creencia por el mundo. La propia condición intangible de las almas hace que tanto sus relaciones mutuas, como las trascendentes más allá del cosmos, no puedan ser experimentadas científicamente, sino por disciplinas especulativas, las que no sólo arrojan una cierta indefinición de las contenidos y condiciones de credibilidad, sino que inducen a que toda persona racional pueda, desde su intuición, disentir sobre conclusiones teológicas ajenas. No cabe duda que la disposición de partidarios y detractores de una religión respecto a la justificación de su doctrina parte de intereses contrapuestos, pues los partidarios buscarán datos a favor de las creencias y los detractores referencias que las rebaten; y aunque la disposición del investigador sea recta, el propio inconsciente tiende a dirigir sus conclusiones en uno u otro sentido, conocedores de que sobre lo incorpóreo no cabe ley física que escrute y defina.

Si la experiencia interior de la credibilidad de las personas no puede ser experimentada y juzgada, no ocurre lo mismo con el relato que cada confesión religiosa hace de su historia, pues la realidad o irrealidad de sus contenidos sí pueden ser objetivamente discernidos por historiadores y arqueólogos con la ayuda de los métodos científicos que ayudan a datar la antigüedad real de los vestigios que puedan certificar la legitimación histórica. Claro que ese estudio cultural sólo puede reflejar la repercusión social que ha tenido una religión, su estructuración histórica, las características de su expansión, la discusión interna sobre su doctrina..., aunque nunca la investigación histórica podrá datar la intensidad de una fe real en Dios o el componente de superstición que dirigiera esas conciencias, pues incluso los escritos de sus maestros pueden atisbar cómo estos pensaban, pero el testimonio de unos pocos no justifica la autenticidad de la religiosidad del resto.

Un aspecto que sí ofrece la cultura religiosa es la evolución de las creencias y prácticas de cada religión a través de los siglos. Cultura tiene la misma raíz etimológica de culto, derivado de colere cuya significación es: cultivar, cuidar, practicar, honrar, lo que puede ser considerado en cada momento sincrónico de la historia, pero también de modo diacrónico relacionando los valores espirituales de una creencia con el desarrollo social de la humanidad. Para los religiosos más estrictos no sólo las creencias son inalterables, sino que aspiran nostálgicamente a que la sociedad misma recupere las formas de vida que supuestamente puedan garantizar una práctica religiosa semejante al respectivo hito fundacional. Estos criterios teológicos tan conservadores se sustentan en la inmutabilidad de Dios, y por tanto en la vigencia literal de la revelación efectuada por sus profetas, pero no contemplan que la eternidad de Dios, como presente continuo, es lo que garantiza que las sucesivas generaciones humanas puedan tratar a Dios de igual manera, actualizando la doctrina al modo de vivir de cada tiempo y lugar, pues si la espiritualidad está condicionada a un único entorno histórico lo que expresa es su condición mundana.

Dedicarse intelectualmente a la teología, o a cualquier otra disciplina relacionada con la espiritualidad, no garantiza la fe de esas personas, antes bien parece que son las más expuestas a la crítica de la misma, pues en sus estudios se han de encontrar con la contaminación de mitos que los relatores religiosos y sus transcriptores incluyeron al intentar exponer su experiencia mística. La necesidad de adaptar la doctrina para la práctica llevó a muchos maestros al recurso continuado de la metáfora, la alegoría, el simbolismo o cualquier otro recurso literario para que el mensaje escondido de lo sobrenatural fuera asequible para el pueblo, de modo que la difícil escisión entre el fin real y el objeto simbólico da lugar tanto al predominio de la ficción, origen del mito, o de la enseñanza moralizante contenida en el relato. La espiritualidad exige superar los a priori de tiempo y espacio con los que la sensibilidad humana estructura la abstracción origen de sus ideas y juicios; esa mentalidad es la que el teólogo precisa para conjeturar acerca de Dios, la que no se aprende en las aulas ni en los libros, sino por experimentación interior, de modo que se puede ser honrado intelectual investigador de cualquier disciplina espiritual y tener o carecer de la mística capaz de afianzar su fe.
 

Sociología religiosa.

La sociabilidad del ser humano alcanza a casi toda su perspectiva de vida: desde que es educado en comunidad, hasta que instruye a sus descendientes, así como cuando se asocia para el trabajo, el comercio y el ocio; por ello también su espiritualidad se encuentra influenciada por las relaciones mutuas entre unas y otras personas. Culturalmente las religiones, desde la más remota antigüedad, se encuentran ligadas a la práctica en comunidad, al menos en la referencia que han facilitado sus ritos, pues cierto es que en lo que afecta a las afecciones de la conciencia poco se puede conocer, salvo el testimonio que unos pocos han transmitido, que siempre hay que considerarlo como ejemplarizante de la opinión socialmente arraigada, pero restrictiva respecto a la creencia particular. Del hecho de aceptar la práctica de unas determinadas creencias espirituales en una comunidad, según los vestigios de sus ritos, sólo se puede deducir su implantación sociológica, pero poco se puede afirmar respecto al trato de esas personas con su Dios.

Analizando la manifestación de la religiosidad contemporánea se pueden extraer patrones posiblemente aplicables al juicio de lo que aconteció en la antigüedad, salvando la influencia que pueda ofrecer a la psicología individual el cientificismo de la actualidad y una mayor superstición en los tiempos pasados. Uno de esos patrones refleja cómo la práctica de la religión es reconocida más por sus manifestaciones externas de culto y rito que por la aplicación en conciencia de la fidelidad a las exigencias de la fe. Un ejemplo es el que reflejan muchas encuestas sociológicas en todo el mundo, en las que la mayor parte de la ciudadanía de un país se declara adepto a una confesión religiosa pero poco practicante.

La vinculación entre la religión y el poder político ha sido en la historia un matrimonio de conveniencia, cuyo contexto permitió a Marx calificar la religión como el opio del pueblo, no en cuanto a la práctica individual, sino a la connivencia de religión y Estado para sostener un orden social de súbditos y tiranos, en vez de reconocer la universal soberanía popular; pretensión que en su aplicación en muchos Estados, mermada la práctica pública de la religión, originó que su espacio fuera ocupado por el adoctrinamiento político partidista propio de los regímenes totalitarios.

La sociología religiosa se caracteriza por la presión ejercida por las diversas confesiones para mostrar su poder social, pues la convergencia de muchas conciencias en una misma doctrina indudablemente supone un posicionamiento de sus dirigentes para forzar la prevalencia de sus intereses; aunque también esa manifestación pública sirva para muchas conciencias como justificación de su condición de creyente, mientras la práctica de la moral en su vida privada la contradiga. Para muchos creyentes la asistencia a los templos, a procesiones, a peregrinaciones... donde ofrecer testimonio de su sacrificada fidelidad constituye lo esencial de la religión, y poco o nada la relación personal con Dios, que para esas conciencia realmente es un desconocido.

A lo largo de la historia han sido muchos los profetas que han sufrido persecución por sus correligionarios y por los gobernantes civiles a causa de querer purificar las doctrinas espirituales de la contaminación de tantos mitos introducidos por la piedad popular. Revestir con afecciones de piedad la simplicidad de la revelación divina produce el efecto de que las sucesivas aplicaciones dificultan la identificación de la genuina fe tras las continuadas aportaciones de unos y otros maestros y clérigos, pues todos aspiran a dejar su impronta con algún nuevo hábito añadido a la práctica pietista de una comunidad; de modo que a veces la práctica religiosa llega a confundir espiritualidad con espiritismo.

La tolerancia religiosa entre diversas confesiones es tanto más complicada cuando un Estado es, oficialmente declarado o no, confesional. Cuando es el poder público el que sufraga el sostenimiento de la enseñanza religiosa, financia la edificación de templos, retribuye a sus maestros y pastores... quienes creen en doctrinas distintas o no practican ninguna religión se sienten desfavorecidos, ciudadanos de segundo orden, porque la libertad religiosa no implica sólo que cada persona pueda practicar libremente la religión elegida, sino que toda entidad religiosa sea sostenida por sus fieles y no por el erario público. No trasciende contra nadie la mística de muchos creyentes, pero sí la mítica que configura a una religión como parte esencial de un Estado.
 

Religión.

Por religión se entiende la relación entre el ser humano y Dios -- sea Amón, Jehová, Zeus, Padre Dios, Alá, etc.--. Esa relación presenta dos formas distintas de manifestarse: una, involuntaria para la persona humana, como consecuencia de ser criatura; otra, libre, por la que la persona elige relacionarse con la Divinidad de modo semejante a como se trata con los demás, o sea, a través del conocimiento y la amistad. La peculiaridad de esta segunda forma de relación entre el ser humano y Dios es que afecta esencialmente a su espíritu y solo accidentalmente a su constitución material.

Toda persona es consciente de que no es origen de su existencia, que no se ha dado a sí mismo el ser, ni ha estado en forma alguna en la causa que ha posibilitado su vida. Aunque posea conocimiento a posteriori sobre su fecundación y nacimiento, como modo de reproducción semejante al de los demás seres vivos, nunca podrá alcanzar una razón cierta del por qué y cómo el género humano existe tal cual es, en especial cuando su intuición le induce a reflexionar sobre su creatividad intelectual y libre, de cuya analogía, desde la remota antigüedad, se ha originado la idea de la Divinidad como origen y causa del cosmo y del ser humano, dotando a este de una forma de ser espiritual que le configura en parte semejante a lo divino, de ahí su capacidad creativa.

El intuir por analogía conectar con Dios proviene de las relaciones de amistad entre los seres racionales, pues el modo de ser propio que determina la manera de tratarse entre ellos es consecuencia de su mente y de su espíritu más que de su cuerpo, pues de la tendencia animal se puede predicar la cadencia a arrimarse a sus semejantes, pero no de mantener un trato afectivo, intelectual, libre, creativo y solidario. De la misma forma que en el trato entre personas hay grados que van del simple conocimiento a la profunda amistad, la relación del individuo con la Divinidad es voluntaria y sigue un itinerario de la escueta noción de la realidad espiritual, a la búsqueda, al trato, a la intimidad. Normalmente las primeras nociones sobre la religión se adquieren en la educación del hogar y en la escuela, donde, como en casi todo, se obra por imitación a lo que se aprende de los mayores; pero el paso real desde esas devociones aprendidas a una relación personal con Dios no se adquiere sino cuando se descubre la propia identidad espiritual de la persona, se profundiza en la libertad de espíritu y se configuran las emociones sociales de amistad, justicia, lealtad, solidaridad... que desarrollan el principio ético universal de tratar al otro como se quisiera del otro ser tratado; lo que en términos de moral religiosa se condensaría en: "tratar al otro como Dios manda".

En toda amistad destaca la frecuencia en el trato, la consideración positiva del amigo, la sinceridad en el mutuo conocimiento y la intención subjetiva de ayuda mutua. Eso, que en el trato entre personas se deduce por la valoración de las obras, en la relación de la Divinidad con respecto al ser humano se supone por esencia, como efecto inherente a la causa de haberlo creado y mantenerlo en el ser; la comprensión que pueda hacerse de Dios la persona humana procede de las atribuciones intuitivas con las que lo reconozca a un tiempo Ser Supremo y origen de su propia condición espiritual, pero solamente por el trato puede adentrarse en el entendimiento de esa exclusiva forma de ser. El itinerario que va de la búsqueda a la respuesta sobre el discernimiento de la realidad sobrenatural se corresponde con la experiencia mística capaz de alcanzar cada individuo.

En cada etapa de edad del ser humano las referencias respecto a su espíritu y realidad sobrenatural varían, pues sobre ellas pesan el sentimiento, el desarrollo intelectual, la ciencia adquirida, las emociones descubiertas, la experiencia acumulada, la capacidad de intuición y síntesis e incluso la secuela de síndromes discapacitantes de la razón o el juicio. Por ello, la mística se considera un proceso, con altibajos --tantos como en la amistad humana se suceden periodos de mayor interconexión y otros de distanciamiento-- causados circunstancialmente o por el estado de ánimo del individuo. La disposición de Dios se supone perfecta, continua y plenamente receptiva, por lo que todo el que acude a Él en la oración o la meditación es atendido; la persona humana, en cambio, por las dependencias de su condición material precisa, tras su libre intención de dirigirse a Dios, encontrar el tiempo y modo para aislar su mente de otros menesteres y emplearla en la contemplación que facilita el entendimiento con Dios. Como Dios no se comunica con palabras, ni ofrece signo perceptible a los sentidos de su realidad, es por lo que el itinerario de la vida de oración se vuelve con frecuencia incierto, árido, dificultoso --de ahí la génesis etimológica de "mística" en referencia a lo misterioso-- ya que, hasta que la experiencia es capaz de identificar el efecto de Dios sobre el espíritu humano, todo la oración se sustenta en la fe de la instrucción recibida, con el simple apoyo intelectual de que, fruto de la reflexión, se intuya como necesaria y justa una respuesta del Creador respecto al anhelo de la criatura por su referencia existencial.

En esa andadura hacia la intimidad con Dios acaecen muchos escollos, unos debidos a los valores directrices de la personalidad, otros a la frivolidad vital, pero también aparecen los que generan los mitos intrínsecos a la doctrina de cada religión. Entre estos mitos los más comunes son la consideración de Dios como:

Que Dios sea eterno y causa de la creación implica, al menos desde la concepción humana, que sea todopoderoso, pues de la causa ontológica deriva la forma de ser de los efectos causados, por lo que todo cuanto es lo es según la finalidad de quien depende en el ser. No obstante, ese poder de Dios lo es por esencia, o sea, como ser incausado, de modo que todos sus actos no pueden reflejar sino la absoluta identificación de su esencia con su forma de ser. Cuando el mito interpreta el ser todopoderoso desde la pasión de dominio, propia del ser humano, para disponer de superpoderes, no hace sino distanciarse de la realidad divina cuando le adjudica la potencia de obrar por antojo, incluso contra su propia razón; por ejemplo, si permutara el fin implicito de lo creado. El hecho de que no se manifieste de modo explícito el poder divino en la permanente transformación de la naturaleza y en la actuación libre de los seres humanos no implica la inexistencia de un Dios, sino refleja, en el propio y único modo del ser divino, la perfecta humildad de quien no ostenta su poder en su actuar; esta virtud, tan ajena al modo de ser humano, es una de las prerrogativas que favorece el ejercicio de la libertad personal en la que se fundamenta el orden moral: el ser humano debe buscar el apoyo de Dios para reconocer el recto proceder en su conciencia y obrar en consecuencia, no que el poder divino satisfaga sus anhelos, lo que redundaría en un déficit de su libertad. La permisividad de Dios respecto a que sean las personas quienes organicen el devenir de su propia existencia puede que oculte su omnipotencia, pero ello no expresa sino la Voluntad divina de que el hombre se reconozca auténticamente como un ser libre y creativo, capaz incluso de contravenir sus designios.

La configuración mítica de Dios como un ser justiciero ante la falta de respeto indebida del ser humano también responde a la identificación en Dios de un modo de ser humano: "Si Dios es todopoderoso y alguien le falta al respeto, la respuesta divina debería inducir a la exigencia del perdón y la debida reparación"; de esa concepción deriva la dinámica sacrificial observada en la práctica de las religiones desde la remota antigüedad, donde el temor a Dios es la lógica del relato mítico, aunque no exista base ni razón para atribuir a Dios el ensañamiento propio de la soberbia humana. Es mucho más razonable atribuir a un Ser creador la comprensión y el compromiso de recuperación para la imperfección de la criatura que la dureza en la reprensión, como el mismo ser humano puede observar en sus sentimientos de maternidad y paternidad. Atribuir a Dios el atributo de la perfecta justicia no implica sino el no exigir a la criatura más de lo que puede responder según su modo y manera de ser. La moral comprende que la persona busque siempre obrar el bien como fin de sus actos, pero su propia conciencia le engaña cuando no identifica que el bien buscado para su satisfacción entra en contradicción del beneficio para el otro con el que se relaciona; esa actitud corrompe la semejanza del alma humana a la Naturaleza divina, pues en toda persona debería prevalecer el sentimiento de no querer para el otro un perjuicio que no querría para él mismo si estuviera en la posición contraria en la relación. La justicia prima el deber de reparar el derecho conculcado sobre el castigo del infractor, procurando para este la reconsideración de su modo de proceder; sólo la perspectiva justiciera contempla la venganza del castigo por encima de la misericordia que permite la conversión. Considerar la mortificación corporal, la ofrenda de sacrificios reparadores, la represión de la libertad, etc. como hábitos para la satisfacción de Dios, dista tanto de la comprensión de la Justicia y Misericordia divina, que distorsiona en su fundamento el concepto lógico de religión.

La esperanza de una remuneración tras la muerte constituye una de las promesas divinas que animan la perseverancia en la práctica religiosa. Es evidente que esa remuneración no puede ser material, pues ni le sirve a un cuerpo muerto, ni a un alma espiritual ajena a toda dependencia de la materia. Así la remuneración no puede a afectar sino a la perfección del alma en el conocimiento de sí misma o en un mejor entendimiento de Dios. Todos los paraísos posibles ofertados como satisfacciones sensibles tras la muerte no son sino mitos para explicar lo más trascendente de alcanzar tras la muerte: la felicidad. Cuando el cuerpo se corrompe y del ser humano sólo perdura la conciencia, toda posible perfección recae en una mejor consideración de sí misma fundamentada en la superación de los determinantes de tiempo y espacio que tanto limitan su apreciación en vida. La justa remuneración que Dios ofrece, los místicos la han expresado como la visión beatífica, que se corresponde con el entendimiento de la realidad de Dios, fin último del concepto de religión conforme a su más genuina etimología latina: religio: delicadeza, finura de espíritu.

Si se considera la relación de amistad entre personas, se puede observar que entre hombres y mujeres, sean quienes sean, la amistad verdadera se configura esencialmente por la intención de comunicar al otro un bien material o espiritual, como se deseara para sí mismo. Ello supone admitir la distinción entre los caracteres mutuos, las variadas preferencias de cada personalidad y la tolerancia para querer al otro como es, no como se quisiera que fuera, salvo en lo que, sin afectar a su libertad, suponga el incremento de un bien que perfeccione su existencia. Si se considera la analogía a esa amistad en la que pueda establecerse entre la persona humana y Dios, se advierte que esa concepción de la amistad se ajusta a la síntesis de la mística religiosa en cuanto el individuo acude a Dios como la fuente en la que pueda desentrañar los misterios de la existencia que le puedan hacer feliz. Por la correlación de intenciones que se genera en toda relación de amistad, la persona debería corresponder con la comunicación de algún bien o perfección para Dios --como lo predican algunas doctrinas cuando ensalzan la mortificación personal--, pero la realidad es que en Dios no cabe satisfacción externa a sí mismo, pues su perfecta simplicidad no precisa de nada, por lo que ese recíproco interés mutuo de toda relación de amistad no puede sustanciarse desde la perspectiva humana sino por dejarse querer por Dios.

Entre los efectos que distancian la acción de lo mítico y lo místico en el ejercicio de la religión, se pueden advertir:

La sujeción a unas reglas o normas de vida puede repercutir a la conciencia un grado de satisfacción consecuencia del cumplimiento del considerado deber; ahora bien, la verdad es que el ser humano, por su inteligencia creativa y especulativa, no se sacia sino en entender la causa y el efecto de sus afecciones, de modo que cuanto más la conciencia ahonda en la trascendencia de lo sobrenatural sobre su existencia, menos importancia tiene para él la norma recibida por tradición y más necesitado se encuentra en la justificación de lo que le demanda su introspección, de modo que no la basta con saber de Dios, sino poseer de Él una experiencia de realización.

Entendiendo por egocentrismo el considerarse uno mismo el centro de importancia de la propia existencia, de modo que todas las relaciones se valoran en función del beneficio propio, la solidaridad con los demás adquiere una posición tangencial, prácticamente residual, por lo que es dificultoso que se cumpla el criterio inspirador de la justicia por el que cada parte debe obrar en una relación considerándola adecuada si situado en la parte contraria admitiría  los términos que en la misma se establecen. El fundamento de la solidaridad, de tratar a los demás como uno le gustaría ser tratado de ellos, la relación con Dios no hace sino enaltecerlo hasta la meta de amar y servir a los demás como Dios los ama y los sirve; algo que la mítica muchas veces ha oscurecido desde la concepción de que la devoción con que se pueda adorar a Dios justifica la moral personal, de modo que el comportamiento ético con las demás criaturas queda eclipsado. La mística, en cambio, en su busca de la conformación de su conciencia con lo sobrenatural, contempla la forma ejemplar para amar al prójimo en el modo como lo ama Dios, o sea, procurando el bien para los demás, respetando su libertad, sin exigir a cambio la consideración debida.
 

Materia y espíritu.

El conocimiento del concepto de materia se adquiere a través de los sentidos externos, por la percepción de las cualidades que identifican cada cosa que existe. En sí ese conocimiento es el resultado de una abstracción mental, pues las imputaciones sensoriales recibidas y computadas son tantas para la identificación de cada cosa, que sólo tras la coordinada gestión de las mismas en un órgano vital especializado, como lo es el cerebro animal y humano, se configuran las ideas como aprehensiones inmateriales de la realidad exterior. La imagen que la visión refleja, el olor que el olfato detecta, al tacto que califica formas, texturas y temperaturas, el oído que fija los sonidos, el sabor que diferencia las sustancias a ingerir, se corresponden con medios fisiológicos por los que los seres vivos animados interaccionan con la realidad exterior para alcanzar fines tales como la alimentación, la reproducción y la autoprotección, imprescindibles para mantener la especie. Desde esta consideración, materia es todo lo que existe como identificable por algún efecto, tenga o no masa, pues la materia en estado de energía carece de masa aparente y sólo es percibida intelectivamente por sus consecuencias.

Ofrecer una definición para "espíritu" presenta mayor dificultad, pues su forma de ser inmaterial lo hace inaccesible a la aprehensión de cualquier receptor excepto a sí mismo, y esta autoapreciación no es sino a posteriori, por su propia actividad racional. La concepción universal abstracta de su término se alcanza por analogía a la propia existencia; lo que, por ejemplo, permite al ser humano conocer cómo pueden los demás poseer igualmente espíritu, aunque la conciencia humana del otro le sea imperceptible e impenetrable salvo por el análisis de su función. El hecho de la práctica incorporeidad de la energía ha generado confusión en la identificación de la misma con el espíritu, pero la diferencia fundamental entre ambos es que el espíritu posee razón y libertad, mientras la energía no representa sino la determinación propia de un estado de transformación material.

La consideración del espíritu como principio vital del ser humano data de miles de años, pero su naturaleza no ha dejado de ocupar cientos de páginas en los tratados filosóficos, por la dificultad de discernir cómo operan materia y espíritu en la única entidad de cada persona. Concebir la relaciones fisiológicas entre los distintos órganos del cuerpo humano supuso una constante investigación científica siglo tras siglo, estando las  mismas avaladas por la experimentación del comportamiento e influjo de cada órgano, bien en vida, mediante la exploración y cirugía médica de los pacientes, o por la disección de los cadáveres cuando la ética lo permitió. No obstante, la medicina poco pudo aportar a la función del espíritu como principio vital, sino la especulación de su posible interacción con los otros principios vitales corporales dominantes en cada cultura: el corazón, la sangre, el cerebro... hasta que la física, la biología molecular, la fisiología y la psiquiatría han facilitado, en los dos últimos siglos, la comprensión detallada de la composición de los átomos, las proteínas, las células y los órganos, así como su cooperación a la dinámica de los seres vivos.

Toda consideración racional sobre la forma de un espíritu está destinada al error, ya que la razón humana desde el nacimiento de cada persona se acostumbra a considerar la lógica de la percepción, de modo que incluso la imaginación está soportada por conceptos mentales abstractos concebidos desde la aprehemión en un espacio y un tiempo; de modo que, por ejemplo, considerar el espíritu por su condición inmaterial como ilimitado puede conducir a suponerlo como de algo que está presente en todo el universo, cuando su realidad, por esa misma inmaterialidad, es que es ajena totalmente al cosmos. Igual pasa cuando se intenta describir la eternidad como lo que no ha tenido principio ni tendrá fin, pues esa configuración de la imaginación no es sino un pensamiento que la incluye en la ilimitada secuencia de tiempo, cuando el tiempo no representa sino la medida de la alteración de la materia. No puede parecer extraño que la sabiduría humana haya recurrido a considerar la existencia de un "sexto sentido", ajeno a la receptividad sensorial, que de modo intuitivo actúe mediante la reflexión para justificar la libertad de los juicios respecto a la determinación de la materia.

La individualización de la persona se genera desde la configuración de una forma determinada de una porción de materia prima, pues la materia que constituye a todos y cada uno de los habitantes de este planeta es la misma, o sea un cúmulo de millones de átomos relacionados entre sí de forma similar, pero de modo peculiar en cada individuo. La ciencia ha descubierto que esa distinción entre las personas se haya expresada en el interior de cada una de sus células, como código genético de la materia evolucionada de sus progenitores. Esa determinación de la corporalidad como marcador del modo de ser de cada individuo se refleja en su figura, en su salud, en sus atributos, en su temperamento..., que en lo que concierne a su función mental recibe el nombre de  carácter, como predeterminación para obrar y relacionarse de acuerdo a un patrón preestablecido por la carga genética.

Si el ser humano actuara siempre siguiendo únicamente las determinaciones de su carácter sería una más de las demás especies animales, pero no es así, sino que para el ejercicio de su actividad intelectual está dotado de una doble flexión en el conocimiento, que le permite mediante la reflexión conocer que conoce y qué conoce, especialmente en lo que refiere a la causa y efectos de sus  propios actos, de modo que su conciencia puede estar más o menos de acuerdo con las determinaciones que desde su carácter le inducen a obrar de una determinada manera. Para algunos pensadores esa reflexión induce la rectificación y modulación paulatina del carácter; mientras que otros consideran que, respetando el campo semántico de "carácter" como la marca impresa, perenne, del signo distintivo, conviene mantener esa denominación a la genuina tendencia por naturaleza, y aplicar la denominación de "personalidad" para la manera pensar y comportarse en lo que las personas progresivamente aplican su inteligencia y libre voluntad. La confrontación entre el carácter y la personalidad ya se detecta en los niños a partir del uso de razón, pues una realidad es que la mayoría de las mujeres y los hombres reconocen cómo su naturaleza les induce a un comportamiento que su propia personalidad califica en algunos aspectos como poco adecuado, lo que les lleva, dirigido por la educativa acción del entorno, a comprender cómo conviene comportarse reprimiendo las propias tendencias del carácter en las relaciones sociales. Ese dominio de la voluntad sobre el talante natural es lo que caracteriza a la personalidad, cuyos criterios no se fundamentan sólo en la manera de ser propia, sino en la sucesiva adecuación de las propias aptitudes a las actitudes requerida por el interés mutuo en el trato con los demás.

La función del espíritu humano no queda reflejada en las decisiones del carácter individual en cuanto estas corresponden a necesidades orgánicas, conscientes o no, o a respuestas de actuación a demandas externas, en especial cuando los hábitos adquiridos en la instrucción formalizan resoluciones adecuadas al interés consecuente con el modo de obrar; considérese cómo también los animales moderan sus instintos naturales cuando se les domestica. La actuación del espíritu puede detectarse en la fase de reflexión del conocimiento intelectual, cuando la razón emite juicios de valor y pondera más allá de las sensaciones, los sentimientos y las respuestas esperadas por el imperio del carácter, de modo que la personalidad manifiesta las intuiciones creativas para obrar con la libertad expresa de que las resoluciones de conciencia no coinciden con lo esperado, sino con opciones alternativas que consideran fines a alcanzar superiores a la propia satisfacción.

Gran parte de los deberes que reportan felicidad humana no se corresponden con las apetencias del carácter, sino con las intuiciones proyectivas que el espíritu impulsa en la fase de reflexión intelectual, a veces incluso sin la seguridad de la forma en que la causa pueda alcanzar el efecto buscado, pero siempre con la convicción de que esa manera de obrar le va a servir de fuente de experiencia para el futuro, pues la personalidad animada por el espíritu tiende como potencia intuitiva al progreso en lo desconocido. En ese ejercicio de ambiciosa libertad se generan tanto las relaciones de dominio como las de servicio, el egocentrismo y la solidaridad, la arbitrariedad y la justicia, el bien y el mal que superan las respuestas espontáneas del carácter, de modo que la persona no puede eludir su responsabilidad por las repercusiones de dicha o quiebra en la vida de sus congéneres.
 

Tiempo y eternidad.

El tiempo y la eternidad son conceptos contradictorios, de modo que lo que se da en uno no puede operarse en el otro; el tiempo mide el cambio y el movimiento, mientras que en la eternidad no cabe posible medición, porque la eternidad no es la carencia de límite temporal, sino un estado siempre en presente. Al tiempo le corresponde la realidad del cosmo y universo, a la eternidad la del espíritu.

El conocimiento humano está afectado por la concepción apriorística de que la sensibilidad percibe en un espacio y tiempo determinado, por la ubicación relativa de cada cosa con respecto al resto del orbe. El tiempo determina el antes y el después en una secuencia lineal que la ciencia mide mediante unidades de segundo, minuto, día, años luz, etc. Percibir el movimiento supone advertir la variable posición relativa de una materia respecto a otras en el espacio, lo que permite a su vez contabilizar el tiempo empleado para ello desde el inicio del movimiento a su término mediante una proporción aritmética entre el espacio y el tiempo, magnitudes denominadas aceleración y velocidad del movimiento. Cuando el cambio afecta a la sustancia misma respecto a su modo de ser, también se puede medir el tiempo relativo transcurrido entre el primer estado y el siguiente; esta forma de percibir los cambios en sí mismo los detecta la razón humana de dos maneras diferentes: cambios que le vienen dados sin su voluntaria actuación, como el crecimiento físico y enfermar, y variaciones generadas por la propia consciencia, como
son el fruto del trabajo y la cultura. No obstante, la persona no descubre gran parte de los movimientos continuos que se generan en su cuerpo o en el espacio cósmico, ni percibe los movimientos de las partículas atómicas, ni la incesante actividad de sus células, ni la velocidad con que se desplaza en el espacio; la ciencia humana ha descubierto esas realidades tras siglos y siglos de investigación, por lo que parece que lo cierto sea que los organismos vitales de los entes móviles están determinados para percibir del tiempo y el espacio lo trascendente para su desarrollo vital.

Una gran paradoja de la conciencia humana es cómo el cuerpo y el espíritu conviven en una armonía de contrarios. La sustancia corporal como composición materia está sujeta al continuo cambio accidental desde el nacimiento a la muerte, perceptible por los sentidos en su crecimiento y decrepitud; no obstante, para él esa continua renovación del sistema celular le pasa bastante inadvertida, de modo que, aunque a lo largo de su vida sustituya múltiples veces sus células, no por ello pierde un ápice de su íntegra identidad. El cuerpo reconoce sus cambios biológicos sobre todo por las cualidades que le permiten una mayor o menor operatividad, pero el carácter y la estima de sí mismo permanecen como un irreductible modo de ser, sólo modelable por la acción libre del intelecto y la voluntad para identificar valores a los que ajustar su comportamiento vital.

El espíritu, que por su naturaleza inmaterial no está sujeto a las determinaciones de espacio y tiempo, está invariablemente unido a un cuerpo hasta la muerte. El hecho que al alma no le afecte el tiempo hace que esta no sólo no envejezca como el cuerpo, sino que se constituye como el soporte de la integridad personal a lo largo de la vida, en la que tiene que padecer tanto las emociones externas por la desaparición de personas queridas, como también las que la afectan directamente cuando ve reducida la capacidad operativa del cuerpo por un accidente,  enfermedad o el inevitable deterioro de la vejez. De esa paradoja de la vida surgió el mito del anhelo por la eterna juventud, pues del inconformismo de un alma, pletórica de intuiciones proyectivas, con la discapacidad corporal para llevarlas a término se sigue la lógica de la pervivencia superando las limitaciones temporales de la materia: bien por la innovación científica para lograr perpetuar la renovación celular auspiciada por la ciencia, o por la supervivencia independiente del alma incorruptible tras la muerte, como han sostenido religiones de todos los tiempos hasta nuestros días.

Considerar que el espíritu sobreviva al cuerpo libre de las determinaciones de tiempo y espacio no puede concebirse sino porque la naturaleza del mismo sea existir en un presente continuo, semejante a la idea de la identidad divina, aunque limitada en el origen, salvo que se admita la teoría panteísta de que cada alma humana forma parte de la eterna esencia misma de Dios, lo que se opone a la propia experiencia de total carencia de conocimiento humano previo al nacimiento a la vida corporal. Este escollo intelectual supera en mucho a la razón de la mente humana, incapaz de conocer más allá de la propia experiencia mental, pues toda la sabiduría del alma como espíritu, mientras vive sujeta a un cuerpo, sólo es operativa en lo que puede ser reducida por los órganos intelectivos a conceptos capaces de ser avalados por la experiencia o por la credibilidad que limita toda fantasía; de ahí las intuiciones especulativas tan diversas que reflejan tanto la mitología como la mística de las distintas espiritualidades.

Otro de los escollos intelectuales de la humanidad se corresponde con el origen de la materia y el universo. Las teorías científicas atribuyen para la materia un origen inaccesible; la conformación del universo, por efecto del Big Bang hace unos 13.800 millones de años, se razona como el resultado de la dispersión de la masa de un único núcleo material al desplegar de sí mismo la energía necesaria para la conformación de las constelaciones, las estrellas y los planetas. Como estas teorías se basan en las leyes físicas resultado de la percepción de la expansión del universo en la actualidad, todas las suposiciones respecto a la cosmología de la formación del universo no dejan de poder admitir tanto de mito como la imposibilidad de verificar empíricamente las premisas supuestas; pues, por ejemplo, el hecho de que en la actualidad el universo se encuentre en una fase de expansión no obliga a que ello se haya mantenido constante en esos miles de millones de años de existencia, pues también podría haber sucedido que hubieran existido fases sucesivas de expansión y contracción, lo que cambiaría gran parte de los postulados físicos admitidos.

La crítica al Big Bang como origen material del universo se centra en dos aspectos no justificados:

  1. Que el efecto real de la explosión de cualquier elemento material, sea en estado sólido, gas o simple energía, exige la existencia previa de esa substancia causa de la explosión, pues el obrar sigue al ser, y de la nada --que algunos científicos consideran el estado de inexistencia de toda realidad previa al Big Bang-- la lógica humana no puede admitir que se genere algo. Por eso, lo más adecuado es considerar ese momento únicamente como el principio del cómputo del cambio y movimiento en el universo, y no como su origen material.
  2. Que como de toda explosión sólo se sigue un sistema desorganizado de caos, difícilmente cabe aplicar ese concepto a la generación de un universo en el que rige una armonía de movimiento en el interior de las galaxias, de cada sistema solar, entre cada planeta y sus satélites; sería más conveniente hablar de una eclosión, en lugar de explosión, desde la consideración que esa concentración inicial de la materia en un solo punto contenía la potencia original adecuada para dispersarse en un futuro de modo ordenado.
Las consideraciones míticas del origen del universo han sido una constante en la doctrina de las religiones. Aunque ninguna asume un relato originario atribuible inequívocamente a la revelación divina, se ha tendido a transmitir una explicación idealizada para la atribución de la creación del cosmo a Dios, como origen de todo ser. Estas doctrinas creacionistas suelen entrar en contradicción con las evidencias que la ciencia va aportando a través de las sucesivas teorías físicas que la penetración en la observación de la profundidad del universo permiten establecer. Con todo, conviene concebir compatibilidad entre la teología y la ciencia cuando se admite que, a pesar de lo mucho que cabe en la especulación mítica, la objetividad teológica se ciñe a la atribución del origen de toda existencia a la causa generativa de la Voluntad Divina, pues evidentemente Dios tanto pudo crear el mundo paulatinamente desde un inicio, o proceder a la creación de un universo secuencial en cualquier punto intermedio de su itinerario, creando en un mismo acto la realidad del presente, del pasado y de las leyes que regirán el futuro. Esta consideración creacionista admite un desarrollo o evolución material del  universo con o sin principio, pero no sin causa ontológica en el paso del no ser al ser.
 

Espiritualidad.

Por espiritualidad se puede entender tanto la doctrina admitida como fundamento de una creencia sobrenatural, como la capacidad de discernimiento para la puesta en valor de la acción del espíritu sobre la personalidad. No cabe duda de que toda espiritualidad se apoya en la cultura de lo sobrenatural que se recibe de la enseñanza de los predecesores, pero no es menos cierto que sólo aquello que cada conciencia realmente admite es lo útil para su desarrollo espiritual. Se cree lo que cada uno cree, no lo que le persuaden que debe creer, ni lo que le gustaría creer; lo que no constituye un obstáculo para que cada persona busque, más allá de la sabiduría general, aquello que le ayude a reconocerse como espíritu libre, responsable, trascendente.

La espiritualidad y el materialismo se han repartido el predominio en la consideración de la cultura, sucediéndose etapas de mayor espiritualidad y otras en que la atracción de la satisfacción material, necesaria o superflua, desplaza del interés colectivo la vigencia de lo relativo al pensamiento o a la filosofía. Bastaría con fijarse en qué contenidos troncales predominan en la educación para reconocer el valor que en cada tiempo y espacio se presta al desarrollo del espíritu. Una de las grandes disquisiciones frente al espiritualismo está en la crítica que considera al espíritu como creación humana, frente a las creencias transcendentales que predican la creación del hombre y el universo por Dios; entre ambas posiciones de pensamiento existen quienes admiten la existencia del espíritu como experiencia de libertad en la conciencia, pero juzgan inaccesible para el hombre el acceso a cualquier otro objeto de conocimiento externo a la razón.

La espiritualidad de cada persona está afectada por su carácter, su cultura, sus experiencias, sus emociones, su sensibilidad..., por lo que se puede afirmar que la espiritualidad es una cualidad intelectual individual, con gran repercusión sobre la personalidad, en especial si la misma se identifica en la conciencia como opción fundamental. Contra ello cabe aducir que la espiritualidad se forja principalmente en comunidad, e incluso quienes afirman la imposibilidad de perseverar en cualquier cúmulo de creencias sin el apoyo de un grupo que certifique solidariamente el equilibrio mental. Muchos consideran precisamente la perdurabilidad de las religiones, frente a las sectas, como garantía de credibilidad. El hecho de que la comunidad sea un medio imprescindible para la información y la formación de la sabiduría que permite desarrollar la espiritualidad no determina que cada conciencia debata en su interior cada criterio de credibilidad, de modo que sólo lo que se establece como experiencia de verdad tras la permanente reflexión acerca de las emociones es lo que se asienta como directriz de la conciencia.

Si la espiritualidad no se refleja en una coherencia entre las creencias y las obras es indicio de su débil implantación en la personalidad; lo que no obsta para aceptar un itinerario paulatino en la aplicación al modo de comportarse del influjo de la fe, pues la consolidación de las virtudes como hábito operativo lleva su tiempo, tanto para acostumbrar a la razón a fijar respuestas ajustadas a los valores morales, como a la voluntad para vencer lo que se oponga a ello. Lo esencial de la vigencia de la espiritualidad es que actúe al menos en la reflexión de la conciencia respecto al modo de obrar, pues el dominio de la impronta del carácter sigue presente a pesar de la voluntad de superación. Es evidente que esta valoración en el examen de la conciencia sólo afecta al propio individuo, no a la observación de sus obras por los demás, por lo que es compatible una cierta incoherencia en el tiempo entre la fe y las obras que no es signo sino del costoso itinerario en la consolidación de la espiritualidad.

El esfuerzo para fortalecer la espiritualidad personal debe servir para iluminar la tolerancia en las relaciones humanas con quienes piensan de modo distinto. Una cosa es la coherencia entre la conciencia propia y el obrar, otra el considerar que la propia conciencia sea ley para el individuo ajeno. Cuanto más radicales sean las propias creencias presentan más raigambre sobre la razón, pero esa certidumbre se fundamenta en los propios juicios y en la propia experiencia, los que de ninguna manera se pueden considerar norma universal, pues otras personas pueden estar informadas por valores distintos, muy especialmente en lo que no se opone al sentido común, e incluso en éste sostener enfoques diferenciados de la realidad; de ello que el contagio y la difusión de la espiritualidad se atribuya más a las obras que a la letra, pues el buen ejemplo edifica de por sí, mientras que el discurso no sólo se sujeta a la interpretación, sino que no conlleva la misma fuerza demostrativa que las obras.
 

El abrigo de la fe.

Que sean miles de millones las personas en el mundo que en el amparo de su fe apuesten por el reconocimiento de su espíritu y la esperanza de la eternidad no es testimonio de otra certeza distinta de la que les asiste a cada uno individualmente, pues aunque ni desde una ley de la naturaleza puedan testificar su verosimilitud más allá de la propia experiencia de sus sentimientos y conciencia, tampoco nadie los puede contradecir en la vigencia de sus creencias, incluso que en ellas exista tanto o cuanto de mito, cuando se sienten realmente protegidos por la religión.

El abrigo de la fe se constituye en una defensa contra el límite de la racionalidad natural y humana cuando sirve para argumentar interiormente de que otro orden superior más justo cabría en el universo. A veces la reducción al absurdo sirve para justificar las creencias, de modo que tanto como de incongruente califica una persona la conducta social, incluso en su misma religión, así sopesa que una justicia divina que restaure el orden debido al bien satisface a la conciencia. Considerar que el mal acaecido es una obligada determinación de la naturaleza, no sólo anula toda noción de derecho y  libertad, sino que desnuda al ser humano de toda esperanza ajena al imperio de lo fortuito.

De semejante modo a cómo el paño fino no sirve para contrarrestar el frío, la religión ampara en función de la intensidad con que las creencias satisfacen a la conciencia y se llevan a la práctica; pues la parafernalia religiosa, que refiere más a lo mítico que a lo místico, genera escasa seguridad de conciencia, pues no arraiga en ella sino lugares comunes prácticos para la confort  social. El camino de la mística, al contrario, es como un buen chaquetón que protege de las inclemencias, pues refuerza la amistad con un Dios que no es indiferente a la inquietud de las almas. Como los pueblos primitivos intentaron asegurarse el favor de lo sobrenatural en sus adversidades, media humanidad en este mundo contemporáneo sigue acudiendo a la oración, en especial para remediar sus necesidades; solicitar que la búsqueda de trabajo dé fruto, la cura de una enfermedad, la protección en la migración, la buena conducta de los hijos, la paz de la comunidad, etc. constituyen el mismo objeto de relación que se tiene con la familia y los amigos cuando surge una necesidad, con la diferencia de que al abrigo de la fe reconoce en la misericordia de Dios, quien puede propiciar lo inaccesible para los demás.

El conocimiento habitual que se tiene de la mística la aleja del objetivo de la espiritualidad, pues se considera que corresponde a una virtud o estado de perfección alcanzado por contadas personas; pero ello es un criterio erróneo, pues la mística brota de la sencillez de cuando se eleva el espíritu hacia Dios para decirle: quiero conocerte; busco confiar en ti; enséñame a hacer oración... siendo ya ese mismo deseo oración. La dificultad de ubicar a Dios fuera del espacio es correlativa al descubrimiento de la conciencia inmaterial del propio espíritu, por ello la meditación es el ámbito más propicio para progresar en la mística que no pone cara ni figura a Dios, porque no es un producto de la mente, sino causa y objeto de los más altos sentimientos de relación, porque no es el ser humano quien elige a Dios, sino que cada persona es elegida para que, reconociéndose criatura, pueda participar del trato configurado por su Creador. Muy posiblemente  la tradición religiosa enseñe a rezar desde la más temprana edad mediante frases hechas, pensamientos comunes e incluso considerar imágenes o representaciones de lo divino; todo ello es un substrato válido, a veces contaminado por la mítica, para que la mente pueda descubrir un día la trascendencia del propio espíritu, pero hasta que ello no se produce se puede hablar de una espiritualidad formal, no real, cuyo contenido no es que sea ajeno a Dios, sino que no contiene el compromiso místico de libre determinación hacia el amor a Dios, como una fundamental opción de vida.

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